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En una de las últimas notas de mi reciente libro 'Para una lectura de Heidegger' (Rodríguez, 2011) necesité precisar que no podía desarrollar allí en extenso la influencia de Heidegger en el Psicoanálisis lacaniano y en los Estudios Culturales de hoy. De manera que intentaré reincidir en la misma puntualización ahora, sólo que desarrollando determinados 'hitos' que me parecen fundamentales al respecto. Con una distinción clara: Heidegger, lógicamente, jamás se preocupó por el trasfondo capitalista del nazismo; y Foucault (a pesar de su breve paréntesis izquierdista a finales de los sesenta) sólo habló del Poder y de las tecnologías de o sobre el yo (veremos enseguida su vertiente neoliberal última, si bien jamás intuyó el nido de víboras que allí se engendraba). Pero lo que es quizá comprensible en ambos, resulta incomprensible en el 'Constructivismo cultural' de hoy: no sólo por el azote arrasador del capitalismo financiero, sino por las nuevas formas de subjetivación que ese mismo capitalismo neoliberal nos ha impuesto: el cálculo y el beneficio como única capilarización de vida interna o intersubjetiva (normas afectivas o de cualquier tipo).
Pero vayamos al grano.
Evidentemente los planteamientos de Heidegger, antes y después de la 'Carta sobre el humanismo' de 1946-1949 han dado lugar a una serie de malentendidos y reescrituras más o menos tergiversadoras, cuyos efectos asombran. Veamos algunos ejemplos significativos.
En primer lugar, decimos, las reescrituras heideggerianas de Foucault (puesto que Foucault hoy sigue siendo clave en el 'constructivismo' de los 'Estudios culturales' y de los 'Estudios de género' en los USA y por tanto en Europa). Señalaremos algunos síntomas a través de las diversas formas de 'subjetivación' (o de 'manifestaciones discursivas') que la subjetividad de Foucault nos ha ido ofreciendo. Pues lo realmente sintomático es esto: Foucault siempre se movió dentro del planteamiento 'sujeto/sistema' (la dicotomía clave de la Metafísica para Heidegger) y siempre inclinándose hacia el 'sujeto' hasta su desbordamiento final en la apología del neoliberalismo y del 'yo libre'. Su supuesto "antihumanismo" de la segunda mitad de los sesenta (hasta principios de los setenta inclusive), sólo implicaba un rechazo de la idea del Hombre de aquellos Ilustrados que nunca habrían conectado a ese Hombre con las 'tecnologías del yo' de las 'sociedades disciplinarias' del XVII y que nunca lo habrían conectado con la relación 'poder/saber' del mundo burgués (la ley, el orden, el juez y el médico, la familia, el encierro, el Panóptico, el castigo y la autoridad, y sobre todo el sexo). O sea, 'todos los dispositivos del Poder' (y sus alternativas: la 'resistencia' y las diversas formas de subjetivación). En las 'sociedades de control' actuales se habría establecido claramente la imagen de la 'biopolítica' (que ya había aparecido en 'Historia de la locura'). La biopolítica sería para Foucault una alternativa a la economía política -y por supuesto al marxismo- en tanto que noción concebida como mezcla de lo que en el mundo griego sería 'zoé' (o vida natural, doméstica) y 'bios' (o sea, intervención en el ágora clásica). Cuando en el XVIII esa mezcla de 'zoé' y 'bios' se convirtió en Economía política (lo cual supondría para Foucault una tergiversación) se habría descubierto al menos lo que Foucault iba a llamar la aparición de la vida en la historia, o sea, la aludida biopolítica. El control de las vidas (en el sentido fluido y flexible de hoy: lo "líquido" de G. Agamben) permitiría por fin la creación de un 'yo libre' asumiendo su 'propia vida' y sus 'propios riesgos'; aunque el riesgo implique, para Foucault, también una 'seguridad' o 'gobernabilidad', en el propio autocontrol y en las relaciones con los otros (lógicamente el éxito de tales planteamientos "libres" de Foucault en los USA iba a ser incontrovertido).
Esto en primer lugar. Pero tal especie de 'anarquismo vital' controlado implicaba además no creer en el "esencialismo" del 'yo social'. No creer, pues, en la naturaleza esencial de las imágenes de los normales y los anormales, de los homosexuales y los heterosexuales, la no esencialidad de las tecnologías del yo (o sobre el yo). En 1975 lo señalaba Foucault en una de sus entrevistas don R. P. Droit: por ser homosexual, ¿sería él diferente, sería anormal o quizá incluso un enfermo? De ahí su decisión de no ser psicólogo y de ahí sus ataques a todas las ciencias humanas, que no harían más que naturalizar o esencializar los dispositivos del poder (1). Por supuesto que Poder (y 'Fuerzas'), esos términos imprecisamente arrancados de Nietzsche (pero que se colaban en todos los intersticios), le servían a Foucault para atacar no sólo al marxismo (que se suponía como concentración de poder) sino al psicoanálisis de Freud/Lacan por supuesta esencialización de la norma heterosexual, etc.
Pero vayamos más despacio. Obsesionado por salir de la originaria Fenomenología psico-terapéutica en la que se formó (el existencialismo de L. Binswanger sobre todo) y tras su muy coyuntural relación Nietzsche/comunismo, Foucault se convierte en Foucault en los años sesenta -se sabe- a través de sus tres libros "arqueológicos" más famosos: 'una arqueología de la mirada médica' (o sea, 'El nacimiento de la clínica', 1963); 'una arqueología de las ciencias humanas' (o sea, 'Las palabras y las cosas', 1966) y la 'Historia de la locura en la época clásica', 1972 (más, un poco antes, 'La arqueología del saber', 1969). Sintomáticamente Foucault rompe con la "angustia existencial" a través de tres líneas: el simbolismo neokantiano de la cultura en Cassirer (ese neosimbolismo también lo recogerá Lacan); la óptica o la mirada (como igualmente hará Lacan) de Merleau-Ponty, de quien Foucault toma el término 'arqueología', como "capa cultural" vs. el término 'geología' como "capa natural"; y la imagen del "ser-para-la-muerte" del primer Heidegger (aunque algunos lacanianos niegen esto, lo hacen por su cuenta). De todos modos (y como se ve), una curiosa manera de salir de la Fenomenología existencial "a la francesa" por sus líneas de fuga más 'espaciales' y menos 'esencialistas'. De ahí el famoso comienzo de 'El nacimiento de la clínica' (Foucault, 1966): "Este libro trata del espacio, del lenguaje y de la muerte; trata de la mirada".
El espacio y la mirada son de Merleau-Ponty; el espacio y la muerte son de Heidegger; pero ¿de quién es el lenguaje? Por supuesto ahí hay algo también de reescritura de Heidegger, pero sobre todo del 'panlingüisticismo' de la época (es el descubrimiento de Saussure, de los Formalistas rusos, de R. Jakobson y de todo el lingüisticismo analítico/formal vienés-berlinés trasplantado al mundo angloamericano) (2). Pero en especial, en el caso de Foucault, se trata del lingüisticismo literario/izquierdista de la revista 'Tel Quel' de Philippe Sollers, Julia Kristeva, etc., con Robbe-Grillet y Raymond Roussel al fondo, a la vez que de la más seria (3) 'Critique', con Bataille, Klossowski, Blanchot, etc., con sus nociones clave de 'límite', 'transgresión' y 'lenguaje' -por supuesto. Lo curioso es que la revista 'Critique' provenía obviamente de esos discípulos a los que Kojève, aquel oscuro funcionario del Ministerio francés de Agricultura, había fascinado con sus cursos sobre la 'Fenomenología del Espíritu' de Hegel en los años treinta (cursos a los que también asistieron Paul de Man, Lacan o R. Queneau, que recopiló y publicó los cursos, etc.). El Hegel de Kojève no era el Hegel al que también intentó acercarse el joven Foucault, sino que era el de la "tragedia" del Espíritu Objetivo que se extraviaba en el mundo, que no se auto-reconocía jamás como Espíritu Absoluto y que, por tanto, se interiorizaba y se condenaba al 'fracaso' de cualquier vida y cualquier escritura: en el fondo, tanto en 'Tel Quel' como en 'Critique', la "realidad" se evaporaba y sólo quedaba el lenguaje. Por eso en un 'Debate sobre la novela' (4), Foucault podía decir que "Vivimos en un mundo de signos y de lenguaje", para añadir a continuación: "La realidad no existe, lo único que existe es el lenguaje".
Sin saberlo, Foucault estaba ya planteando las bases para su (para el) 'Constructivismo cultural' en cualquier sentido lingüístico y semiótico (5). De cualquier modo, en 1964, en la Universidad Saint-Louis de Bruselas, Foucault dictó un pequeño curso en dos sesiones bajo el título de 'Lenguaje y literatura', un curso que permaneció inédito en francés hasta 1994 y en castellano hasta 1996. En ese curso es donde se nos dice que: "No es tan seguro que Dante o Cervantes o Eurípides sean Literatura"; pero como esto parecía un exceso, Foucault se rehace enseguida para remitirnos sólo al mundo grecolatino. Y precisa: "Forman parte de nuestra literatura, no de la suya, por la magnífica razón de que la literatura griega no existe, como tampoco la literatura latina [...] Si la relación de la obra de Eurípides con nuestro lenguaje es efectivamente literatura, la relación de esa misma obra con el lenguaje griego no era ciertamente literatura" (Foucault, 1996: 63-64). ¿Por qué? Porque la literatura sólo existiría desde el siglo XIX, desde que los signos lingüísticos comienzan a referirse a sí mismos, comienzan a reflexionar sobre sí mismos y en consecuencia la propia literatura comenzaría también a socavarse a sí misma (6). Foucault se está refiriendo a Flaubert (y sobre todo, por supuesto, a Mallarmé), pero esto es puro Roman Jakobson pasado por 'Tel Quel' y es puro 'fracaso' de la escritura pasado por los discípulos de Kojève.
Baste con algunas anotaciones al respecto: digamos así que también Paul de Man realizó su tesis doctoral sobre Mallarmé a partir de los presupuestos de la conciencia desgraciada o del fracaso de la escritura según la lectura debida a Kojève de la 'Fenomenología del Espíritu' y en especial del célebre capítulo IV. Paul de Man publicó varios artículos sobre el tema, calcando en Mallarmé las vueltas y revueltas de ese Espíritu hegeliano interiorizado (aparte de la casi inevitable influencia de Heidegger). Posteriormente, de Man saldría de tal 'negatividad' a través de una revisión del concepto de alegoría (versus el simbolismo organicista con que se había leído a los románticos), sin duda a través de Walter Benjamin y estableciendo así las "alegoría de la lectura" y el uso de la Retórica aplicados a Rousseau o Proust en especial. Paul de Man consiguió que Bataille publicara en Estados Unidos y que se invitara a Derrida a Yale, con lo que la presencia de la de-construcción iba a aumentar fuertemente en América. Por su parte, Bataille hizo más hincapié en la transgresión erótica como sacralización y pulsión de muerte (cfr. su 'Historia del ojo'), y en la misma estela se inscribirá Klossowski, prologando a Masoch o escribiendo 'La revocación del Edicto de Nantes'. Blanchot respondería al '¿Qué es la literatura?' de Sartre al señalar que cada obra supone ya esa misma pregunta, puesto que el ser de la literatura no existe. Y mientras el surrealismo seguía perviviendo en Queneau, el escriturismo objetivista se impuso desde Robbe-Grillet o Michel Butor (y a través de Barthes), a la vez que Lacan aplicaba el psicoanálisis de 'la mirada' (el de 'Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis') a la novela de Marguerite Duras 'El arrebato de Lol V. Stein', con un artículo que causó cierto revuelo.
Como se ve, en los herederos del Hegel de Kojève se mezclan el surrealismo, la fenomenología y finalmente la objetividad estructuralista que enseguida iba a dar paso a la narratología de Genette, la semiótica de Greimas, la hermenéutica de Paul Ricoeur, etc. De cualquier modo, en esos finales de los setenta, la tradicinal gran cultura francesa dio sus últimas muestras de validez, aunque Godard y Truffaut siguieran dejando alguna huella de su talento creativo. Paul de Man murió muy pronto y sólo Derrida y Deleuze pervivirán junto a Julia Kristeva o Hélène Cixous, mientras que Lévi Strauss siguió trabajando hasta casi los cien años. Pero aquella coyuntura no sólo fue un Réquiem francés: en los 80-90 la cultura europea (que había resurgido muy fuerte tras el horror de la II Guerra Mundial, sobre todo en Italia, Francia y Gran Bretaña) se fue diluyendo de manera implacable. Podría decirse que sólo los Beatles fueron admitidos como iconos "creadores" dentro del nuevo horizonte ideológico que estaba apareciendo, con 'performances', 'happenings', virtualidad tecnológica, etc. Y quizá por eso resulta tan llamativa la pervivencia en los casos de Heidegger y Foucault. Sólo que ya en Bruselas, en 1964, Foucault comenzaba a hablar también de la necesidad de analizar el lenguaje como "ser del lenguaje" (Heidegger de nuevo) y se nos comenzaba a hablar de la "transgresión" y del "cuerpo del lenguaje", que en realidad, como señala Ángel Gabilondo, remitía al propio cuerpo de Foucault. Aunque, sin duda, convendría matizar como hemos hecho otras veces, que la imagen del "cuerpo" proviene en Foucault de la Fenomenología husserliana con su despliegue posterior en Merleau-Ponty, etc.
(Notas):
(1) Cfr. Moreno Pestaña (2006 y 2010). Debería señalar de antemano mi profundo respeto por la obra de Foucault. En este trabajo señalo las líneas en las que "disiento", sobre todo por su influencia en los Estudios culturales y por su imagen de la subjetividad libre, una cuestión ésta en la que -insisto- hoy cree prácticamente todo el mundo.
(2) En realidad, el llamado 'giro lingüístico' comenzó a establecerse en los años cincuenta y en el fondo supuso el paso del análisis de las ideas al de los significados, luego de los significados a los enunciados y, finalmente, una variedad de espacios que acabaron englobándose bajo el término general de 'filosofía analítica'. Muy pronto aparecería también la 'semiotización' derivada de la influencia europea y de la propia tradición americana de Peirce, Dewey o W. James, arraigándose en el propio pragmatismo norteamericano. Un buen resumen de todo esto puede hallarse en la edición en castellano del libro de Richard Rorty 'El giro lingüístico' (Rorty, 1990).
(3) Aunque Foucault habló magníficamente de los primeros catorce números de 'Tel Quel', lo cierto es que publicó un único artículo en la revista.
(4) Cfr. los comentarios al respecto de Ángel Gabilondo en el largo prefacio introductorio a la recopilación de textos de Foucault titulada 'De lenguaje y literatura' (Gabilondo, 1996).
(5) Pero fijémonos en que el "simbolismo cultural" de Cassirer no andaba lejos; aunque quizá se le haya olvidado demasiado, excepto en la reivindicción continua de Lévi-Strauss.
(6) Evidentemente todos estos planteamientos foucaultianos no tienen nada que ver con lo que planteé en 1974 acerca de que "La literatura no ha existido siempre". Yo no sólo desconocía, como casi todo el mundo, estos textos inéditos de Foucault, sino que mis planteamientos no tienen absolutamente nada que ver con los foucaultianos.
(Fuente: "Subjetividad y subjetivación en la cultura de hoy (notas sobre Foucault y Heidegger y otras cuestiones anexas)", 'Tropelías. Revista de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada', 18 (2012))
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